AUTOGESTÃO NO CAPITALISMO: uma equação complicada

Princípios da Economia Solidária

Carlos R. Ladeia, Prof. Assist. Dr. do Depto. de Psicologia Evolutiva, Social e Escolar da Fac. de Ciências e Letras da UNESP-Assis/SP, email: ladeia@assis.unesp.brElisete G. Natário, Profª.Assist. Doutor do Depto. de Psicologia da Univ. de Taubaté (UNITAU), e  da Fac. de Pedagogia da Univ. Metropolitana de Santos (UNIMES), SP, email: elisenatario@bol.com.br

 

 

 

RESUMO

O termo autogestão, que é considerado como um dos princípios da Economia Solidária, é utilizado para significar diversas situações, de vida e de trabalho. Porém, seu sentido e seu emprego em muitos contextos e experiências, devem ser polemizados. A autogestão tem sua história indissoluvelmente ligada à história do movimento operário. A uma tradição de luta que objetiva libertar o homem de diversas formas de exploração e de opressão. Por isso este estudo é feito a partir da abordagem das idéias que configuram as matrizes que lhes dão os fundamentos. Com isso pretende-se chamar a atenção para o risco de banalização desse termo e para o risco de proliferação de experiências isoladas, empreendidas em diversas situações de organização de trabalhadores e de gestão coletiva de empresas, caracterizadas como autogestionárias, não condizentes com o seu sentido histórico de dispositivo forjado para a transformação da realidade social no seu todo.

 

Palavras-chave: autogestão, auto-organização, luta de classes.

 

1. Uma breve história da Autogestão

 

A uso da palavra autogestão para designar uma experiência concreta é relativamente recente. Ela passou a ser empregada na França no início da década de 60, para designar a experiência política/econômica/social da Iugoslávia, em ruptura com o stalinismo soviético (Guillerm e Bourdet, 1976). É um termo que apesar de ser difundido como um dos modismos adotados no final da modernidade e início da pós-modernidade, tem suas fontes enraizadas na história da humanidade, sobretudo na ação e no pensamento revolucionário do proletariado.

A aplicação pouco cuidadosa do termo autogestão faz com que ele ganhe a mesma conotação de participação ou outras formas de gestão nas quais há uma assimilação e um engajamento do trabalhador aos interesses do gestor ou da classe social que ele representa. Justamente porque a vulgarização do termo estabelece uma certa confusão conceitual entre distintas concepções, é necessário afirmar que autogestão é radicalmente diferente de participação tanto em sua gênese quanto em sua teleologia.

Quando se emprega o termo participação, quase sempre, o sentido compreendido remete à incorporação do sujeito a uma atividade já existente, cujos meios e fins foram previamente estabelecidas, não implicando, portanto, no domínio integral do processo de gestão pelos participantes. O participante, em geral, não exerce pleno poder sobre o processo de gestão, sendo que, em sua participação, apenas colabora com um gestor que, de fato, tem o domínio do processo de tomada de decisões e que nem sempre age visando atender aos interesses coletivos ou públicos. Esses gestores são representantes que, muitas vezes, não exercem sua função legitimados por processos verdadeiramente democráticos ou representando, de fato, interesses sociais majoritários. Em nossa realidade podem ser citados nessa categoria alguns órgãos colegiados existentes no setor público. Nela se enquadra um grande número de Conselhos e órgãos que colaboram com a gestão pública em diversas áreas e esferas de governo, com poder de ação limitado à gestão de uma pequena parcela do orçamento destinado à área à qual se vincula. Na esfera privada, na qual impera o processo de gestão do capital, pode haver também participação do trabalhador em algumas instâncias de decisão visando estabelecer ou atingir objetivos específicos, metas e modos mais eficientes de organização do trabalho para aumentar ou manter a lucratividade, ou ainda, manter a saúde financeira em momentos de crise.

Por ser a participação uma forma mais democrática, ela é sempre melhor aceita pelos trabalhadores e intelectuais progressistas, que outras formas verticalizadas de exercício do poder.  Porém, numa gestão participativa jamais haverá o controle total da gestão pelo trabalhador e muito menos, quando se trata de empresas capitalistas, uma divisão igualitária dos bens e dos lucros aferidos. É uma ação que, ainda que seja grupal ou coletiva, quase sempre representa os interesses de determinados segmentos e, por isso, situa-se na esfera da micro-política e não está vinculada a projetos de transformação da realidade social, na sua totalidade. Para tal, seria necessário que a participação estivesse também vinculada a um processo macro-político, que tivesse como objetivo estratégico a transformação das estruturas econômicas, sociais e políticas existentes num dado contexto. Sendo assim, a participação do cidadão ou do trabalhador em atividade situada na esfera da micro-política, ainda que seja uma condição necessária, não é condição suficiente para qualificá-la como prática da autogestão.

A co-gestão é outro conceito que muitas vezes também é confundido com a autogestão. Co-gestão inclui, em um sentido amplo, estratégias de participação que procuram motivar e integrar a iniciativa e a “criatividade” de trabalhadores nos processos de melhoria da produtividade da empresa. Na co-gestão o participante intervém em dois níveis: na organização técnica do trabalho, na política geral da empresa ou em ambos. Sua participação ativa é quase sempre solicitada e recompensada financeiramente com a distribuição de lucros excedentes, provenientes do aumento da produtividade. Mas, também ela, difere da autogestão. Em ambas, co-gestão e autogestão, o trabalhador ajuda na determinação dos meios para atingir os objetivos, porém na co-gestão a formulação desses objetivos escapa à massa dos executantes, sendo mantida, para efeito de tomada das decisões mais importantes, a estrutura hierarquizada de poder.  Estando, portanto, subordinada aos interesses estratégicos do capital, no caso da sociedade capitalista, antagoniza-se com ações macro-políticas que objetivam a igualdade social.

A cooperativa, mesmo quando combina princípios da democracia direta com a representativa, já é um caso mais próximo da autogestão. Nesse sistema de gestão, os quadros técnicos que muitas vezes interferem nas decisões, mesmo quando não são cooperados, são remunerados pelos próprios trabalhadores, sobrepujando parcialmente o antagonismo entre capital e trabalho (Gadotti, 1994). Contudo, a existência de cooperativas geridas pelos próprios trabalhadores nem sempre representa o fim das relações de exploração do trabalho próprias do capitalismo: desigualdade nas relações de poder, na divisão social e técnica do trabalho e na repartição dos lucros. Sobretudo, quando representam iniciativas isoladas, setorizadas ou que não funcionam sob princípios igualitários.

A autogestão não representa apenas a instalação de outra maneira de viver em comum inteiramente nova, nem se reduz a um anarquismo sumário, postulando que basta destruir “os poderes” e as instituições para que a harmonia universal instala-se espontaneamente. Ela é tida como a transformação de todas as estruturas econômicas e sociais em uma imensa cooperativa, ou seja, é a conversão ampla e geral das relações de produção e das relações de poder de uma sociedade em extenso e complexo sistema cooperativo.

Na autogestão não há uma compreensão de que a natureza humana é boa e a sociedade a perverte, mas, de que ambas têm uma inter-relação fundamental. Não se trata de “deixar ser” uma natureza humana preexistente, mas de criá-la por dispositivos que instaurem uma ordem na qual os lugares de dirigentes e de executantes não mais teriam razão de existir.

A autogestão, ao contrário de se apresentar como uma “moda” aparentemente recente, é o resultado de um longo processo histórico sistematicamente reprimido, combatido e distorcido, tanto pelo Capitalismo quanto pelo Socialismo de Estado.

Com o intuito de recuperar essa historicidade e de resgatar sua base de sustentação teórica, serão apresentadas a seguir as principais teses e atores cujas idéias constituem a sua essência.

 

1.1. A igualdade entre as pessoas e o socialismo utópico

 

Para Guillerm e Bourdet (1976), aqueles que defendem a autogestão entendem que se os homens fossem desiguais de fato e de direito, não haveria dificuldade em admitir que uns comandassem outros. Porém não é tão difícil comprovar a desigualdade entre os homens quanto o é comprovar o seu contrário, a igualdade. Diferenças entre pessoas é algo que se pode perceber como manifestação natural e espontânea do fenômeno na sua aparência. Assim, não é difícil perceber entre as pessoas diferenças significativas de peso, de altura, de resistência, de porte físico, bem como, qualidades ou defeitos intelectuais ou morais. Isso faz com que se crie toda uma tipologia que visa comparar indivíduos e a estabelecer diferenças entre eles. Essa prática usual na ciência positiva e no senso comum, torna difícil compreender o princípio da igualdade entre as pessoas. Sensível às aparências, é difícil ao homem comum distinguir igualdade de identidade, é evidente que não se pode afirmar que um negro e um branco são idênticos, porém, mesmo sendo diferentes, não se pode afirmar também que não sejam igualmente “humanos”. É justamente isso, por estar turvada pela ideologia dominante, o que não entende a consciência do homem comum, que ao desconhecer a diferença entre identidade e igualdade, não pode reconhecer a existência da igualdade entre todos os homens.

Antes de Pitágoras (cerca de 570 a.c.), a igualdade era alheia ao pensamento filosófico, e a desigualdade ou a falta de identidade era vista de forma determinista, como manifestação do Destino. Foi ele o primeiro filósofo a reivindicar o princípio da igualdade entre homens. Ao afirmar que “o homem é a medida de todas as coisas”, já suspeitava que as divindades nada mais eram, como viria a afirmar posteriormente também Feuerbach (1804–1872), que projeções do próprio homem. Compreendeu, ao mesmo tempo, que cada homem tem em si a humanidade inteira e que o destino da humanidade está nas mãos de todos os homens.

Paulo, apóstolo, foi aquele que trouxe para o seio do cristianismo a tese da igualdade entre os homens, criados à imagem e semelhança de um Deus único. Tal tese teve o mérito de invalidar as antigas oposições entre os povos (grecos-bárbaros, judeus-gentios), porém não reconhece sua condição de sujeito e sim a de criatura divina e naturalizada.

Como se sabe, a religião católica não tarda a se institucionalizar e se hierarquizar e, posteriormente, a estender o seu domínio por todo o ocidente. Foi preciso esperar quinze séculos para que fossem contestadas, de forma radical duas idéias centrais por ela defendida, a obediência e a autoridade, que são causas e conseqüências do desigualitarismo. Tal contestação ocorrerá somente a partir da revolução cartesiana, no século XVII.

As diferenças entre os homens, segundo Descarte (1596–1650), não passam de meros acidentes de uma essência comum. Tal essência foi extraída por ele de uma “vontade infinita” que todo homem sente dentro de si. Ressalva ele que, ainda não podendo ser maior que a vontade divina, a vontade do homem era comum a todos. Sendo infinita, era a razão profunda da igualdade entre os homens, pois nenhum infinito poderia ser maior que outro.

Essa tese de Descarte contribuiu para que se tornasse difícil de continuar a se aceitar, ainda que apenas no nível especulativo, a idéia da desigualdade, da dominação de um homem sobre qualquer outro.

Tal idéia, aliás, será retomada por Kant (1724-1804), que afirma ser legítima apenas a organização social que resulta de uma adesão voluntária de cada membro do corpo social, não podendo ser imposta por qualquer autoridade, “sequer de Deus”.

Em sua obra  “Contrato Social”, Rousseau (1712-1778) levanta o problema do fundamento de uma organização social que instaure uma ordem sem criar a clássica divisão entre minoria dirigente e a “massa” dos dirigidos.

Segundo analisam Guillerm e Burdet (1976), Rousseau sonha com uma organização social que não aliena, nem submete, nem humilha homem algum. Tal organização só pode repousar no princípio da igualdade absoluta de todos os membros que a compõem e, mais ainda, sobre a liberdade inteira de cada um. Nessa sociedade, todos os componentes do corpo social dão-se a si mesmos uma lei geral que os organiza sem criar entre eles diferenças de poder, num sistema federal cuja circunferência está em toda parte e o centro em parte alguma.

Ao tratar da questão do governo ou órgão executivo da administração, Rousseau considera-o ao mesmo tempo necessário e perigoso. Necessário para a administração, a execução das leis e a preservação das liberdades civis e políticas, perigoso porque tem uma tendência quase compulsiva a “usurpar o soberano”, a tomar o seu lugar e a encarná-lo. Por isso propõe a existência de instituições “reguladoras” cuja função seria assegurar a passagem dos princípios à prática política concreta.

Ao contrário de outros que o antecederam na defesa dos ideais de igualdade e de liberdade entre os homens, Charles Fourier (1772-1837), segundo ainda Guillerm e Bourdet (1976), teve a oportunidade de começar a escrever sobre esses temas após a Revolução Francesa.

Pode por isso, perceber as vantagens (aspirações das massas à democracia e à liberdade), e os inconvenientes (a desordem, o terror, e o confisco das aspirações populares empreendido pela burguesia), dessa Revolução. Pode concluir então que o que faltava à Revolução era o socialismo. Entendia ele que tendo o homem passado da “barbárie” (monarquia absolutista) à civilização (capitalismo), passaria agora da “civilização” à “harmonia” (socialismo).

Julgava, porém, que a passagem se faria desta vez sem violência. Imaginava que uma única microexperiência de socialismo poderia seduzir, em no máximo cinco anos, todo o universo. Em sua “utopia”, o trabalho tal qual o conhecemos deveria desaparecer, surgindo em seu lugar um novo tipo de atividade livre: o “trabalho atraente”. Esse novo tipo de trabalho se fundamentaria no “livre impulso das paixões”, ao todo novecentas. Cada paixão deveria ser representada por uma pessoa de cada sexo, vivendo no Falanstério. Com isso, se formaria um conjunto de mil e oitocentas pessoas vivendo num magnífico palácio, sem preocupação com a propriedade, com a miséria, com os salários. Viver-se-ia assim, no reino da abundância, onde tudo se decide em comum, tudo é feito coletivamente ou segundo os desejos de cada um. Fourier, prévia que após essa experiência, os falanstérios cobririam a terra e a transformariam.

Um outro expoente do socialismo reformista ou utópico, segundo Guilherm e Bourdet (op. cit.), Proudhon (1805-1865) é apresentado por muitos como o pai da autogestão, apesar de este nunca ter passado de um reformista, de um teórico da classe operária empírica. Ainda assim, não se pode negar-lhe o mérito de violentas críticas ao Estado. Porém, defendia a transformação do Estado, não pela revolução política mas sim por uma “revolução econômica”. Tratava-se da criação da associação mútua, ou seja, da multiplicação das associações operárias de produção como meio de livrar-se a um só tempo do capitalismo e do comunismo, que julgava autoritário por natureza. Proudhon pensava em um processo de absorção progressiva de todas as indústrias, sem expropriação violenta, que ocorria graças a um crédito gratuito concedido às associações obreiras por um Banco do Povo. Em conseqüência desse novo sistema econômico, o mutualismo, o Estado desapareceria por si mesmo. Dessa maneira, procura substituir a contradição pela conciliação.

Mais tarde, convencido do imediatismo e da profundidade das transformações presentes no projeto revolucionário do proletariado, tenta conciliar o inconciliável (reforma e revolução): propõe o federalismo.

Este sistema, apesar de representar um avanço sobre o mutualismo, na medida em que propõe a eliminação do patronato, não propõe o fim do salariado. Os operários “federados” de Proudhon estariam desembaraçados da burguesia, mas não da fábrica ou da comuna, a que estariam subordinados. Quanto à unificação desse operariado atomizado, essa não se daria a partir de sua consciência de classe, como proletariado, e sim a partir das leis “objetivas” do mundo (mercado). Ora, isso não representa uma unificação ou libertação em relação aos valores burgueses e sim um aprisionamento nesses valores a partir da competição.

Tal qual Fourier e Proudhon, Robert Owen (1770-1858), viveu na Europa entre os séculos XVIII e XIX. É considerado o pai do Cooperativismo, ainda que se saiba que antes dele, na França, na Inglaterra e na Escócia, já havia existido algumas experiências de cooperativas de produção e de consumo.

De família pobre, tornou-se um prospero e inovador industrial inglês e iniciou um importante movimento de redução da jornada de trabalho de seus operários e funda ali aquilo que se pode chamar de comunidade de trabalho (New Lanark).

Suas experiências e idéias inovadoras, que tinham um forte traço higienista, levam-no a propor ao governo inglês, um plano para acabar com a pobreza, que nunca foi implementado por contrariar frontalmente os interesses das empresas capitalistas. Tal plano previa a criação de aldeias cooperativas (industriais e agrícolas), as quais possibilitariam que através de um permanente sistema de produção, de troca e de venda dos excedentes, os pobres que ali vivessem e trabalhassem, pudessem, por si só, prover o seu sustento. 

Combatido e admirado por muitos na Inglaterra e na Europa, Owen vai para os Estados Unidos, onde organiza duas novas experiências comunalistas, duas “aldeias socialistas chamadas” New Harmony e Queenwood. Essas tentativas  duraram apenas alguns anos. Tais experiências, dependiam de quantias vultuosas de investimento para a sua organização, não podiam se auto-sustentar, como previa.

Ainda assim, as idéias de Owen se proliferaram, tanto na Europa quanto nos Estados Unidos e baseados nelas, muitos dos seus seguidores continuaram criando novas experiências de cooperativismo. Hoje, em muitas partes do mundo, Canadá, Índia, Brasil e em outros países latino americanos, ouvem-se relatos de experiências de trabalho, de vida e de relações cooperativas, como forma de minimizar os efeitos perversos da economia capitalista. Porém, em muitas delas se aplicam as criticas feitas por Marx (1818-1883), de que elas poderiam estar identificas com uma nova forma de capitalismo: o coletivo.   

 

1.2.  Marxismo e autogestão

A Associação Internacional dos Trabalhadores  (AIT ou Primeira Internacional), foi uma associação criada por Tolain, um proudhoniano, em 1864, com o intuito de unificar a luta dos trabalhadores. No entanto, o reformismo de Napoleão III na França deixa evidente ao operariado as limitações das práticas reformistas. Com isso enfraquece-se o poder de Tolain no seio do movimento operário francês, e ganham espaço as idéias de Marx, que era membro do Conselho Central dessa Associação e que se encontrava refugiado em Londres.

Nesse período, Marx não tinha idéias muito precisas acerca da autogestão. Em sua crítica ao “Socialismo Utópico” inclinou-se a pensar que bastaria fazer a revolução e confiar na espontaneidade das massas, que elas próprias criariam as instituições adequadas para realizar a comunidade humana. No Manifesto Comunista de 1847 era essa a posição que ele havia assumido.

Em “O Capital”, retomaria o problema propondo a fórmula do “autogoverno dos produtores associados”, bem mais próxima da idéia de autogestão que no associativismo ou no mutualismo de Proudhon, a quem havia criticado dizendo tratar-se de uma espécie de capitalismo coletivo.

Em 1868, no Congresso de Bruxelas, marxistas e proudhonianos entram em desacordo sobre o tema da autogestão, sobretudo o que fazer com a propriedade da terra. Os proudhonianos defendiam a idéia de que elas deveriam destinar-se aos pequenos camponeses e os marxistas à “propriedade coletiva do Estado”. A esse respeito foi vitoriosa a tese marxista devido a dois fatores fundamentais: o descrédito de Tolain e a entrada de Bakunnin e seus amigos na Aliança Democrática Socialista.

No entanto, apesar de sua aliança com Marx contra os “direitistas”, Bakunnin não deixava de fazer observações críticas aos escritos de Marx nos quais tratava a questão do Estado. Juntam-se novamente para defender a Comuna de Paris, ambos apoiando a solução autogestionária. Apesar de terem tudo para se entender a partir desse momento, isso não aconteceu. A Comuna foi massacrada e a tensão voltou a crescer entre os dois principais grupos políticos da A.I.T.  Em 1872, ocorreu o Congresso de Haia, no qual Marx pretendia promover a expulsão de Bakunnin da Associação. Esse episódio leva ao esvaziamento da A.I.T. e à sua dissolução.

Após isso, Bakunnin promoveu a síntese do anarquismo com o marxismo e o comunismo, e tirou das idéias de Proudhon o que nelas havia de válido. Mas seus escritos com maior relevância são aqueles que se originam de sua polêmica com Marx no interior da A.I.T. Com maior veemência que  Marx, Bakunnin criticava a social democracia alemã que, dava apoio às idéias marxistas, sobretudo no seu culto ao Estado e na defesa do eleitoralismo. Mas polemiza também contra o que entendia ser as manifestações burocráticas de Marx à frente do Conselho Central da Associação.

Se podemos dizer que Bakunnin exagera ao criticar o burocratismo de Marx, coisa que este jamais defendeu, temos que lhe dar razão quando se observa o que ocorreu no século XX com Kautsky, Lênin, e mais ainda, com Stalin.

Marx sob a pressão de Bakunnin aprofundou sua doutrina no sentido libertário, deixando também discípulos que caminharam nesse sentido, como são os casos de Rosa Luxemburg e Anton Pannekoek. Entretanto, não são desconhecidas as divergências dos marxistas acerca da natureza e da forma de construção do socialismo.

Cabe salientar, a princípio, que o marxismo-leninismo configura-se mais como uma deformação do que como uma complementação do pensamento de Marx, realizada por Lênin e seus seguidores, quando o foco da discussão se dirige para a questão da autogestão.

Segundo Guillerm e Bourdet (1976, p. 68), em “Que Fazer?”, Lênin (1870-1924) expõe os fundamentos do seu pensamento sobre a construção do socialismo, baseando-se sobretudo em Kautsky. Diz ele:

Os operários, (...) não podiam ter ainda a consciência social-democrata. Esta só podia chegar até eles a partir de fora. (...) pelas próprias forças, a classe operária não pode chegar senão à consciência sindical (...). Quanto à doutrina socialista, nasceu das teorias filosóficas, históricas, econômicas elaboradas pelos representantes instruídos das classes proprietárias, pelos intelectuais. Os fundadores do socialismo científico contemporâneo, Marx e Engels, pertenciam eles próprios, pela sua situação social, aos intelectuais burgueses. Da mesma forma, na Rússia, a doutrina teórica da social-democracia surgiu de maneira completamente independente do crescimento espontâneo do movimento operário; foi o resultado natural, inevitável do desenvolvimento do pensamento entre os intelectuais revolucionários socialistas.

 

No entanto, ao justificar que a doutrina socialista sempre foi uma tarefa dos intelectuais, Lênin omite idéias centrais do pensamento dos fundadores do socialismo, Marx e Engels, que acreditavam ser a emancipação da classe operária uma obra dela própria.

Lênin formula então, a idéia de um partido dirigente dito de vanguarda, conduzido por “revolucionários profissionais”, que aos poucos usurpariam todo o poder do exercício da liberdade de pensamento e de ação autônoma da classe operária.

É por esse caminho que trilharam Stalin e seus seguidores que posteriormente promoveram um verdadeiro banho de sangue na União Soviética e em outros países, não só contra a resistência burguesa, mas também, contra o próprio operariado. Consolidou-se assim, ao invés de uma ditadura do proletariado sobre a burguesia, a ditadura de uma classe dirigente (O Partido) sobre o proletariado, pondo por terra as teses autogestionárias.

Tanto para Marx quanto para Bakunnin, a espontaneidade revolucionária do proletariado fora o eixo principal do pensamento político. É fundada nessa tese central da auto-organização do proletariado que Rosa Luxemburg e Anton Pannekoek desenvolveram suas idéias e, sobretudo, críticas ao que se convencionou chamar de leninismo, ou seja, ao Centralismo Democrático e ao poder ditatorial e burocrático do Partido Único.

Enquanto Lênin defende um partido hierarquizado e centralizado de revolucionários “profissionais” que introduzem de fora a consciência socialista no proletariado, Luxemburg e Pannekoek opõem-se a ele com a democracia direta exercida pelas massas na sua ação contestatória e revolucionária. Desprezam assim, as instituições prévias à ação e à criação próprias das massas do proletariado, sejam elas, partidos, sindicatos, ou de outra natureza.

Segundo Castro (1968), para Luxemburg (1870-1919), quando se fala em liberdade deve-se considerar sempre a liberdade daquele que pensa de modo contrário.

Num grandioso exercício de clarividência e de lucidez, Luxemburg já anunciava no início da revolução Russa, pelos rumos que tomava, a sua derrocada. Dizia ela, a propósito dos reflexos da falta de liberdade política sobre os sovietes, os quais considerava serem a única representação autêntica das massas operárias:

(...) abafando a vida política em todo o país, é fatal que a vida seja cada vez mais paralisada nos próprios sovietes. Sem eleições gerais, sem liberdade ilimitada de imprensa e de reunião, sem luta livre entre as opiniões, a vida morre em todas as instituições públicas; torna-se vida aparente, onde a burocracia é o elemento que continua ativo. Apud (Guillerm e Bourdet, 1976, p. 85).

 

Assim, a burocracia como elemento ativo sufoca os sovietes e com eles, mais adiante, o próprio socialismo soviético.

Anton Pannekoek (1873-1960) critica não só o capitalismo mas também a deformação marxista triunfante na Rússia, tendo como fundamento de suas idéias a auto-emancipação do proletariado. Nessa perspectiva é que se situa toda sua obra. Para ele, a autogestão não se refere somente à prática social, mas também à “prática teórica”, ou seja, insiste na idéia de que a educação do proletariado deve constituir-se como estratégia de auto-educação dentro do processo da luta revolucionária.

Era defensor ferrenho dos “conselhos operários” e não os via como instituição que servisse para ser modelo de nada nem para planejar ações imediatas, mas sim como um dispositivo estratégico, como um caminho para uma prolongada e árdua luta de emancipação.

Quanto ao reformismo, rejeita toda co-gestão que partilha a organização da produção com a classe dirigente, que põe em ação a “autogestão” das empresas a fim de que funcionem melhor em benefício da burguesia. Via a organização dos conselhos operários como instrumentos da revolução no sentido de organizar a produção e a vida social, ou seja, os via como órgãos fundamentais do governo do proletariado.

Da mesma forma que defende os conselhos operários critica os partidos, pois acredita serem esses os freios mais poderosos à capacidade de ação da classe operária. Crê que eles se constituem como uma organização que visa dirigir e dominar o proletariado. Para Pannekoek, a autogestão deve ser compreendida em sentido generalizado, não podendo realizar-se senão por uma revolução radical que transforme a sociedade em todos os planos: da economia, da política e da vida social.

 

2. Conclusão

A autogestão enquanto processo de auto-organização do proletariado na sua luta revolucionária contra as diversas formas de opressão, de exploração e de dominação do homem, nos parece ser uma tese ainda válida diante dos fracassos do capitalismo e do socialismo de Estado em realizar as promessas de igualdade, de liberdade e de construção de uma sociedade solidária.

Porém, a transplantação dessa perspectiva histórica para o seio de diversas formas de organização do trabalho sob a dominação capitalita, nos parece uma tarefa difícil de ser concretizada. Primeiramente porque contraria a tese de que a autogestão não se constitui num modelo ou fórmula pronta a ser aplicada, independentemente do contexto social e histórico. Enquanto estratégia de luta do proletariado no processo de tomada do poder e de estabelecimento de uma nova sociedade (igualitária e democrática), a autogestão só seria viabilizada quando fosse possível construir uma imensa rede de experiências autogestionárias que abrangesse toda a sociedade.

O que ocorre no mundo contemporâneo não se assemelha com experiências ensaiadas em outros momentos históricos. São, ao contrário, experiências ainda isoladas, visando sobretudo aspectos econômica e sem uma direção política muito clara. Por isso, têm um reflexo muito insipiente sobre as condições de exploração e de dominação perpetrada pelos agentes privados ou pelo Estado burguês que os representa.

Tais experiências parecem ser, segundo críticas feitas sobretudo por Rosa Luxemburg, Pannekoek, Lobrot e outros (Guilherm e Bourdet, 1976), expressões de um vanguardismo de intelectuais que se desprenderam da prática revolucionária, sem abrir mão de suas bandeiras.

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